O pensamento mágico

Olhando essa capa da Veja nas bancas, senti-me um Lévi-Strauss olhando um silvícola de desenho animado, com direito a ossinho amarrado na cabeça, lábios e orelhas perfuradas, cantando seu uga-buga para hipnotizar a tribo. Ou, se preferirem, pensei (porque sempre penso, é verdade), em Édipo rei: a peste assola Tebas. Édipo manda Creonte, o cunhado, ao oráculo de Apolo. Vem a resposta: "a peste assola Tebas porque o assassino de Laio está em Tebas." O espírito de Laio não pode descansar enquanto o culpado não for encontrado. Temos de punir o assassino de Laio.

Não é possível — ou é perfeitamente possível, e mais do que coerente — que os responsáveis pela Veja não entendam que são eles mesmos que ficam em paz com a condenação dos acusados pelo assassinato da pobre Isabella Nardoni. Colocar esse tipo de chamada na capa só reforça o pensamento mágico do primitivismo: vamos nós descarregar nossa violência contra alguém, e, quando isso nos trouxer alívio e conciliação, vamos dizer que o espírito da vítima a quem trouxemos justiça pode descansar. Vamos dizer que a nossa sede de sangue é a sede de sangue de uma alma desencarnada.

Não há pedagogia além de o professor ser um modelo

Toda vez que o assunto "educação" chega até mim é difícil não reparar que um ponto crucial jamais é discutido: quase tudo de que um professor precisa para obter a anuência dos alunos é ter prestígio diante deles. Simples assim. Não há método pedagógico nem tecnologia que supere o prestígio, o respeito que o professor deve inspirar naturalmente, combinando uma aparência de autoconfiança (preferencialmente excessiva) com a devoção maravilhada por aquilo de que está falando, seja literatura ou geometria. O professor deve comunicar ao aluno: “Eu sei do que estou falando, adoro falar disso, isso é mais importante do que você, você deveria agradecer aos céus pela graça de ter aula comigo, e não terei o menor problema para reprovar você.” Uma vez que os alunos pensem assim, o professor terá prestígio o suficiente para mandá-los ler a Ilíada toda em versos ou estudar física quântica. Os aprovados vão cogitar seguir uma carreira na área daquela matéria. Os reprovados sentirão o orgulho daqueles que foram aleijados na batalha, e falarão das notas baixas como de cicatrizes adquiridas com honra.

T. S. Eliot disse (não consigo mais achar a referência, mas li isso num livro) que “as pessoas querem inventar um sistema tão perfeito que ninguém mais vai precisar ser bom.” Podemos adaptar isso para a esfera da educação. Não há pedagogia tão perfeita que dispense o professor de resolver seus próprios problemas pessoais e conquistar o respeito do aluno. Conquistar, sim. Porque vivemos num sistema de educação obrigatória, em que meu corpo tem de estar presente numa sala de aula, mas minha alma quase nunca está, e já desenvolvi a perfeita arte de estudar o mínimo necessário para obter a nota mínima e passar. Nada mais ridículo do que um professor que diz logo no primeiro dia de aula que os alunos terão de demonstrar interesse. Dá vontade de dizer: “Por quê? Isso é só uma burocracia, eu só quero uma nota, não queria saber dessa matéria e agora que você veio com essa estratégia de um coitado que ganhou um poderzinho é que eu passei a odiá-la mais ainda. Deus me livre de ficar parecido com você.”

Se o aluno não tem interesse prévio pelo assunto, a única maneira de fazer ele ao menos ter respeito é agregar prestígio àquilo que se vai ensinar, e gente coitadinha não agrega prestígio a nada. Em suma, os professores tem de ser modelos, gente admirável. Afinal, é gente que fica horas num tablado falando para platéias que muitas vezes nem queriam estar ali. Creio não enunciar nada chocante e terrível quando digo que é melhor olhar para gente bonita, confiante e apaixonada do que para gente feia, insegura e fria que fica choramingando por atenção, gagueja e, francamente, só não parece odiar estar ali ainda mais do que os alunos porque os anos já ensinaram a disfarçar melhor. Por isso, professor, a dura verdade é que você não pode ter uma aparência ridícula, não pode ser tosco, e muito menos pode dispensar a certeza absoluta de que aquilo que você tem a dizer é a coisa mais importante jamais dita por um ser humano. Não há outra pedagogia. Não há ensino escolar nos moldes atuais sem que o professor transfira seu prestígio pessoal para a matéria.

Agora, vejam por favor que não estou falando de professores que fazem brincadeirinhas e agem como apresentadores de programas de auditório. Esses podem conquistar a atenção, mas não o respeito; são tão modelos quanto o Sergio Mallandro é modelo. Podem inculcar parte do conteúdo, mas dificilmente inculcarão o amor por esse conteúdo. Pedagogia não é macacada.

Obrigando adolescentes à leitura

O suplemento infanto-juvenil do Globo de ontem levantava a pergunta sobre aquilo que os adolescentes deveriam ser obrigados a ler na escola. Ontem, também, na minha última incursão provável pela literatura brasileira na UFRJ, fiquei sabendo quais livros eu seria obrigado a ler para obter um crédito, e posso dizer que, entre os quatro títulos, apenas um me apeteceria.

A questão, na verdade, já está tão estonteantemente viciada que mal é possível abordá-la; certamente não é possível abordá-la sem fazer uma série de distinções preliminares. Por isso mesmo quis começar o texto dizendo que o que está em jogo é aquilo que os adolescentes deveriam ser obrigados a ler. Desse modo, ao menos fica explícito que você já está concordando que os adolescentes devem ser obrigados a ler alguma coisa. De minha parte, tenho mais interesse em descrever do que em prescrever. Na pior das hipóteses, a prescrição pode ser ajudada por uma boa descrição. Vamos e vejamos alguns pontos.

1. Se você cair na conversa de que é preciso dar aos adolescentes algo que “fale da realidade deles”, “na linguagem deles”, você terá aniquilado o propósito da educação, que nada mais é do que fazer alguém transcender a própria realidade. Nada melhor para adolescentes da periferia carioca do que monstros mitológicos da Grécia antiga.

2. O que é próximo é banal; o que é distante tem prestígio. Adolescentes podem discutir indefinidamente se Zeus é um canalha, se Ulisses é um herói ou um saqueador, mas é melhor que não discutam se a professora é idiota. O mínimo que a literatura pode fazer é abrir um mundo imaginário que pode ser compartilhado sem violência, e assim inspirar o sentimento de respeito.

3. Se o adolescente não é dócil à leitura, pouca diferença fará que ele seja obrigado a ler Machado de Assis ou Zequinha Contemporâneo.

4. O risco de uma pessoa de qualquer idade desgostar de algo só porque é obrigatório não pode ser abolido. A PUC me fez ler muito Umberto Eco quando eu realmente não queria. A maturidade me ensinou a respeitar a erudição do homem, mas ainda sinto uma náusea ao escrever as letras de seu nome.

5. A questão de adotar ou não a literatura contemporânea remonta a uma questão anterior a respeito da função e da natureza da escola. Eu, por exemplo, acho que uma função essencial da escola é dar ao aluno uma dimensão do passado, da continuidade histórica. Por isso, nada de Zequinha Contemporâneo; no máximo, menções esparsas a ele. Chegamos aqui a outro ponto: o cânon é estabelecido coletivamente, mas as preferências contemporâneas são individuais. Um aluno de língua portuguesa que vá a qualquer país de língua portuguesa encontrará idêntica reverência a Camões, Pessoa, Herculano, Machado, mas se o Professor Pedro fosse falar de poesia contemporânea, falaria de Bruno Tolentino e sequer mencionaria diversos medalhões com sangue de barata dos cadernos culturais. A questão aqui não é estar certo ou errado nas preferências literárias, e sim estar junto ou separado da comunidade. O passado é comum a todos; a atualidade é diferente para cada um.

6. Não pensem que estou sendo cínico ao fim do item 5. Sucede que eu, como muita gente, não me lembro de uma única fórmula de Química ou Física, e digo sem pestanejar que teria sido mais feliz sem os metilenos, isopropilos, fios sem massa e superfícies sem atrito; mas agradeço pela companhia dos amigos e colegas de escola, e é disso que me lembro com mais gosto...

Lançamento: Teatro da inveja, de René Girard

Nesta sexta, na É Realizações, será lançado o livro Shakespeare: Teatro da inveja, de René Girard, com prefácio de João Cezar de Castro Rocha, orelha de Lawrence Flores Pereira (o mesmo que traduziu a Antígona que vivo citando, e que considero nosso maior poeta vivo) e tradução minha.

Lembro do dia em que a É Realizações me convidou para traduzir esse livro. Por acaso, ou por obra da providência, eu me preparava para estudá-lo a fundo.

Lembro do dia na UniverCidade em que, após a palestra de René Girard, tive a ajuda de João Cezar (sem sequer saber que era ele quem figurava na capa de Um longo argumento do princípio ao fim) para marcar uma entrevista com o o próprio Girard.

Senhores, eu não sei como foram traduzidos e editados os demais livros de René Girard, mas sei que os envolvidos na publicação desse tinham um interesse pessoal fortíssimo seja por Girard, seja por Shakespeare, seja por ambos. Se você nunca leu nada, não há introdução melhor; todas as principais idéias girardianas desenvolvidas até a época de sua publicação estão ali presentes. O que fica faltando é o que veio depois: uma revisão do papel do sacrifício no Cristianismo, que levou Girard a uma defesa ainda mais radical da nossa religião, e as idéias sobre o apocalipse como a época em que se percebe o mecanismo da vitimação do bode expiatório, sem que se tenha abandonado a rivalidade que cria a necessidade desse mecanismo.

Estivesse eu em São Paulo, não perderia por nada a palestra de João Cezar.

A frustração trágica nas séries americanas

Há algum tempo gosto de definir o dilema trágico da seguinte maneira: você não pode obter aquilo que mais deseja se não deixar de ser quem é. O preço dos objetos desejados é a identidade atual. O maior desejo de Édipo era encontrar o assassino de Laio, mas, se este fosse encontrado, Édipo deixaria de ser o Rei de Tebas. Creonte queria que a lei do Estado fosse a repulsa a toda espécie de inimigo. Por isso, se desistisse da proibição de enterrar Polinices, enfraqueceria sua própria autoridade. Clitemnestra foi ingênua ao pensar que poderia vingar a morte da filha matando o próprio marido e que tudo terminaria por aí...

Esse é o mesmo dilema de séries como Gossip Girl e House. Blair Waldorf e Chuck Bass não podem continuar a ser manipuladores, reis dos próprios mundos, e submeter-se a outro rei, de outro mundo. Houve um episódio em que Chuck declarou isso abertamente. O Dr. House não pode ter um relacionamento razoável com uma mulher de quem ele goste porque para isso precisa abdicar de sua personalidade cáustica — a mesma personalidade que atraiu a mulher, aliás. Esse cabo de guerra pode acontecer interiormente, na alma dos personagens, como falei até agora; mas também pode acontecer exteriormente, como na disputa entre House e Tritter, ou nas disputas permanentes de House com sua equipe, ou nas disputas entre as meninas de Gossip Girl.

O maior problema dessas séries é que seus criadores têm o talento e a intuição necessárias para criar situações legitimamente trágicas, mas parecem estar eivados de idéias românticas e por isso não conseguem ou não podem resolvê-las satisfatoriamente. Isso porque as resoluções satisfatórias seriam a morte ou a transformação do personagem.

Claro que se pode alegar que 1. se o personagem morrer, a série acabará e 2. se o personagem mudar, os espectadores deixarão de ver a série e ela acabará. Também é possível dizer que a solução normalmente encontrada para fazer a série continuar — um mero esvaziamento da situação devido a algum fator externo (e isso vale até para Deadwood) — é totalmente realista, porque em nossas vidas conseguimos arrastar por anos a fio nossos defeitos sem que eles causem problemas obviamente grandiosos. Só quando olhamos para trás é que podemos ver quanto tempo foi perdido; mas agora, nesse momento, como o céu não está caindo, então está tudo bem. Porém, essa desculpa é a de pior qualidade dramática, porque a ação dramática, como diz Aristóteles, tem começo, meio e fim (e mesmo que você seja o mais pós-modernoso dos dramaturgos, essa definição permanece como parâmetro tácito, natural à cognição humana), e ficar vendo grandes conflitos resvalarem no vácuo pode até trazer alívio na famosa vida real, mas na TV isso é deveras frustrante.

Niilismo pelancudo

Alguns dias após a mudança na lei, Els Borst, Ministra da Saúde da Holanda, admitiu numa entrevista que não via nenhum problema em oferecer “pílulas do suicídio” para cidadãos idosos que estavam simplesmente “mortos de tédio” com a vida.

Sympathectomy of the Soul, na First Things

Muitas e muitas vezes já se disse que a Europa só tem dois futuros possíveis: ou será recolonizada por imigrantes cristãos do Terceiro Mundo, ou será recolonizada por imigrantes muçulmanos do Terceiro Mundo. A julgar pela crescente ausência de vontade de viver dos holandeses, fica difícil acreditar na existência de uma terceira alternativa.

O aborto e a eutanásia são duas questões fundamentais, ou melhor, são dois aspectos da mesma questão fundamental, que é o significado da vida e da morte. Não falo apenas de se ter ou não uma vida eterna ou uma alma imortal, mas daquilo que se pode considerar uma vida desejável aqui neste mundo mesmo. Basicamente, você pode considerar que as adversidades da vida têm um potencial educativo que não deve ser desperdiçado, ou que elas não têm potencial educativo nenhum, que a dor é apenas dor, e que, a partir de certo ponto, o custo de suportá-la se torna maior do que o desejo de que ela passe, para que a busca do prazer possa ser retomada.

Dessas duas posições surge uma outra questão, política, que é: teriam aqueles que vêem sentido no sofrimento o direito de impedir materialmente o suicídio daqueles que não vêem?

Agora, francamente, muito francamente, creio que o simples fato de eu poder enunciar essa pergunta e soar razoável e sensato já denuncia outra coisa: que existe um número significativo de pessoas que apreciam a idéia de se matar de maneira indolor quando e se julgarem apropriado, o que, obviamente, também denuncia uma perda da vontade de viver, ou uma percepção de que a vida não vale tanto assim, ou só vale enquanto for gostosa. Não se deve supor que as pessoas que vivem segundo esse princípio estejam meramente sendo fracas: se eu mesmo não acreditasse que há sentido possível no sofrimento, também pensaria desse jeito. Existe nessa posição uma coerência: enquanto se é jovem e bonito e as oportunidades de prazer são mais abundantes, é fácil não pensar no próprio niilismo. Quando se fica velho, feio e pelancudo, é mais difícil encarar um longo e indefinido sofrimento, manifestado sobretudo pelo tédio e pelo desinteresse daqueles a quem se atribui prestígio: os jovens e bonitos.

Cá no Brasil, por sua vez, não podemos esquecer que as platéias chiques já verteram lágrimas de simpatia por uma eutanásia de heroína...

Antígona x Rockantygona

Antígona

A primeira e maior dificuldade em montar a Antígona de Sófocles está em conseguir sacudir o pó acumulado da interpretação costumeira da peça. A julgar pelo que dizem os comentaristas menos especializados, Antígona seria uma espécie de peça de tese, e a tese a ser demonstrada seria que o poder é arbitrário, como se Creonte fosse o primeiro ditador, e Antígona, a primeira presa política acusada de um crime de consciência.

Na verdade, não é possível realmente entrar na peça sem tentar olhar Creonte com alguma simpatia — não no sentido de dizer que ele não é tão mau assim, mas no sentido de perceber que nós não somos tão melhores do que ele, em nossa pequena escala — , e são as palavras dele mesmo que nos ajudam a vencer aquela camada de pó interpretativo (que o próprio Sófocles ajudou a despejar, para que a peça funcionasse), além de nos fazer ver que os elementos trágicos estão por toda parte. A chave está naquilo que Creonte, esse personagem que, assim como tantos de nós, tem uma enorme capacidade de não perceber que fala de si mesmo ao acusar os outros, menciona em duas ocasiões na peça: a hybris.

A hybris está associada a uma idéia de ausência de medida, de uma superação indevida do próprio status, mas também, como observa Walter Kaufmann em Tragedy and Philosophy, a uma irreverência ou insolência em relação aos costumes estabelecidos. A hybris cria híbridos, entidades sem forma definida. Um ato prosaico de hybris seria ir a um casamento de bermuda e chinelo. Outro ato de hybris seria um padre ir a uma boate gay a fim de converter os presentes por meio do temor do fogo do inferno, ou um militante gay ir a uma igreja e tomar o microfone do padre no meio do sermão. Nos três casos, a desmedida seria repelida naturalmente repelida pelo nomos, o costume estabelecido naquele meio.

A tragédia surge quando um ato de hybris é respondido com outro ato de hybris ou quando as pessoas no meio decidem vitimar unanimemente o primeiro híbrido para que a ordem seja restabelecida, com a ressalva de que, nesse caso, não percebemos a violência como “trágica”. Se dois bandidos se matam num tiroteio, isso é trágico; se a lei captura um bandido e o pune, é a lei, e a lei se legitima pela unanimidade: eu, você e nossos amigos achamos que, por exemplo, os bandidos que atiraram em Mário Bortolotto devem ser presos e julgados.

Na interpretação mais comum do texto, prevista por Sófocles, Creonte julga que, como rei, seus atos representam essa violência unânime. O que Creonte não percebe é que, para usar termos de Antonio Gramsci, ele, ainda que possua a capacidade de coerção, para o caso específico do enterro de Polinices, não possui o consenso: o povo está com Antígona. Aquele ato não é unânime: é arbitrário, pessoal. Creonte acusa Antígona de desrespeitar a lei, e a peça depende de acreditarmos que na verdade ela está desrespeitando com justiça o arbítrio de um homem que primeiro desrespeitou os deuses. Assim como Creonte vitimará Antígona, fazendo dela bode expiatório, atribuindo-lhe previamente a culpa por uma possível desordem social, nós, o público, vitimaremos Creonte, ficando unanimemente contra ele. Sófocles estava ciente do paradoxo e de certo modo começou a levantar a tampa da tragédia com esse texto, de modo mais palatável (e de certo modo menos escancarado) do que Ésquilo em Eumênides.

Como estamos acostumados a dar à personagem Antígona toda a nossa simpatia, não percebemos que seu ato vem numa longa seqüência de disputas. Seu irmão Etéocles, num primeiro ato de hybris, recusou-se a seguir o costume e a entregar o trono de Tebas a seu irmão, o qual respondeu com outro ato de hybris, fazendo do estrangeiro o aliado e atacando a própria cidade. Essa atitude não é diferente de pensar, como sempre pensamos, que já que “ele”, alguém que consideramos um rival, “não segue as regras, eu também não vou seguir”. Creonte tem sua hybris ao ficar cheio de si por ter salvado Tebas, e declarar que o fundamento da cidade será a violência contra aqueles que priorizam seus amigos em detrimento dela. A primeira fala de Creonte, aliás, corre paralela à primeira fala de Édipo rei, que Sófocles viria a escrever pouco tempo depois. Os dois personagens armam a própria destruição nela, Édipo (que também se coloca como salvador da cidade, referindo-se aos cidadãos de Tebas como “filhos”) prometendo a perseguição implacável ao assassino de Laio, e Creonte prometendo a intransigência contra quem “põe os amigos antes do país” (na versão de Lawrence Flores), mesmo que isso contrarie o respeito aos mortos. Não haveria tragédia se Creonte de algum modo não tivesse “razão”: a cidade de fato depende de expulsar seus inimigos para sobreviver. O desrespeito de Creonte pelos costumes e o desejo de fundar a cidade na sua própria lei acabam conferindo a Polinices morto uma força que Polinices, vivo, não tinha. Porém, como em todas as disputas trágicas, nenhum dos lados vence.

Antígona pode querer enterrar o irmão, mas, descendente de Édipo, tão portadora da maldição dos labdácidas como o pai-irmão (Édipo é o híbrido por excelência), quer fazê-lo sobretudo por não suportar a humilhação de submeter-se a um decreto de Creonte. É ela mesma que o declara: “Dizem que o grande Creonte baixou o decreto / para ti e para mim! Pasma, até para mim!” Pode-se, é claro, dizer que Antígona fala como irmã e não como princesa, mas o problema continua a existir: ou a lei vale para todos, ou não vale para ninguém. Ao insistir em desrespeitar a lei, por injusta que seja, Antígona sabe que está escolhendo a punição. Ela poderia engolir a ofensa, casar-se com o filho de Creonte e um dia tornar-se rainha de Tebas, contribuindo para derrubar as leis injustas. Desse modo, a estirpe e a cidade poderiam ser preservadas. Mas podemos dizer que “foi Creonte quem começou”. Ao dizer isso, ao pensar isso, somos capturados pela força trágica do revide — “se as leis são absurdas, cabe a nós desrepeitá-las”. Observar que o desrespeito à lei sacrifica a ordem e a paz não é uma apologia da arbitrariedade, é apenas a duríssima constatação que a tragédia insiste em fazer. Ao criar uma lei injusta, absurda por aplicar-se sobretudo a um inimigo morto, Creonte contagiou Antígona com sua hybris, tanto que depois ele é que vai acusá-la — com razão! — de ser “inflexível”, numa disputa para ver quem chega primeiro aos extremos.

Sófocles tem consciência de que a disputa religião x política é um aspecto superficial. Ele sabia que os mesmos deuses aparentemente inofensivos que apenas pedem um enterro também legitimaram a fúria vingadora de Orestes, que, na trilogia da Orestéia, de Ésquilo, legitimam o assassinato de sua mãe, a rainha Clitemnestra. Recordemos o ciclo de violência da família de Agamêmnon: este mata a própria filha para que os navios gregos possam seguir viagem para Tróia. Quando volta à sua terra natal, sua esposa Clitemnestra o mata a fim de vingar o assassinato da filha que, aos olhos de Agamêmnon, fora um sacrifício necessário. Orestes, filho de Agamêmnon e Clitemnestra, mata Clitemnestra porque esta matou seu pai, e ainda lhe diz que ela é que está matando a si mesma. No fim da trilogia, um mero voto majoritário entre os sacerdotes de Atena e da própria legitimam o matricídio. O trágico está também em dizer que foram as ações dos outros que obrigaram a uma determinada reação, sempre transferindo a responsabilidade e assumindo o papel de vítima. Creonte se julga uma vítima tanto quanto Antígona. Aqui no século XXI pretendemos “arbitrar” o problema no sentido de descobrir quem “teria o direito” de se julgar uma vítima e reagir. O tragediógrafo limita-se a observar o que acontece quando se inicia um ciclo de violência contagiosa, como quer que esta se justifique diante do público e/ou dos personagens.

Rockantygona

Se a defesa da vítima é nosso (com o perdão da palavra) paradigma fundamental, uma montagem de Antígona poderia se destacar pela tentativa de enfatizar a disputa entre seus dois personagens principais, em vez de partir para a leitura tradicional que destaca apenas a arbitrariedade do poderoso contra os mais fracos, isto é, sem cair na armadilha de mostrar Creonte sacrificando Antígona, para que o público sacrifique Creonte e saia do teatro com a satisfação dos linchadores. Nada é mais moderno do que sentir-se uma vítima que tem o direito de vingar-se, ou melhor, do que vingar-se usando o discurso das vítimas; o estágio a que ainda não chegamos, e a que talvez nunca cheguemos, é o da aceitação coletiva do próprio mal, em que iremos ao teatro para enfrentar a náusea de ser como Creonte, e não para acharmos que temos direito ao prestígio de Antígona, essa primeira culpada de um crime de consciência. Na verdade, quando Aristóteles falava em “catarse”, é provável que esperasse que purgássemos a hybris, mas hoje não acreditamos mais no bom funcionamento da cidade como os gregos acreditavam. Nem vamos apreender a lição de que Antígona cometeu um erro, nem vamos admitir que há um Creonte em nós, que há em nós alguém que acredita que, se tivesse o poder, melhoraria tudo. Ou vamos admitir?

Dentro desse critério, devo dizer que Rockantygona atingiu um resultado ambíguo, não por causa da minha opinião, mas por causa da divergência no grupo de amigos que me acompanhou à peça. Uns achavam que a versão de Guilherme Leme, em cartaz no Espaço Sesc em Copacabana, trazia a velha história do Creonte malvado contra a pura Antígona. Outros entenderam que Creonte tinha lá suas razões, e que Antígona, apesar de ter uma causa mais justa, era igualmente teimosa, entendendo que a complexidade está aí, também: não basta ter razão, é preciso ter razão do jeito certo. Mas admito que posso ter sido influenciado pelas minhas opiniões prévias a respeito da peça.

A trilha sonora mais caótica sublinha o aspecto da desordem que tomou conta de Tebas, tanto exteriormente, nas ruas, no palácio, quanto nas almas dos personagens. A inflexibilidade é acompanhada de desespero, e a iluminação, que se volta quase o tempo todo apenas para os personagens, deixando o resto do palco escuro, marca também os limites estreitos que eles mesmos estabeleceram para si e para suas ações. Se a luz marca a camisa de força do impasse central, o som denota a fúria que ele encerra. Assim, a montagem, também por ser bastante curta, fica devidamente claustrofóbica.

Essa mesma brevidade do texto levanta a questão de ser conveniente ou não editar... Sófocles. Creio que a necessidade ou a vantagem de levantar aquelas camadas de pó pode justificar uma edição, e o resultado ambíguo pode ser satisfatório na medida em que é inevitável. Massacre da inocente ou cabo de guerra entre nobres da mesma família? Seria possível ressaltar o segundo aspecto de maneira inequívoca depois de tanto tempo? Uma opção do corte do texto parece buscar esse resultado. Logo no início, o mensageiro que diz a Creonte que o corpo de Polinices foi sepultado fica cheio de dedos para transmitir a notícia, como se falasse com um tirano caprichoso. Se no texto de Sófocles esse trecho destaca a hybris que já possuía Creonte, cada vez mais disposto a atos de violência, em Rockantygona sua supressão deixa o Rei de Tebas um pouco mais “razoável”, e menos com jeito de Führer.

As soluções para o figurino e o cenário, por sua vez, se não chegaram a atrapalhar, pareceram em parte ter saído da série americana Kings, inspirada na história do Rei Davi. A sala do trono de Silas, o Rei contemporâneo da série, tem uma comprida mesa de madeira, atrás da qual há nada além de imensas janelas. As roupas de Creonte e de Hémon são roupas militares contemporâneas, como as roupas de Silas e de seu filho na TV. Se o espectador desconhecer a série, não correrá o risco da comparação e o contraste entre texto antigo e visual contemporâneo vai dar a marca de atemporalidade que, se não é o melhor efeito possível, é uma das soluções mais confortáveis para as platéias atuais. Somente Antígona aparece vestida à antiga, além de andar sobre pedras postas no palco, como se a diferença entre ela e Creonte (e, por tabela, Hémon) quisesse ser marcada, o que diminui a semelhança que naturalmente adquirem pelo conflito, a inflexibilidade de um se espelhando na inflexibilidade do outro.

Entre os atores, o destaque absoluto é de Luís Melo, que consegue dar ao personagem Creonte a gravitas necessária. Creonte é um comandante militar vitorioso, um rei; não poderia ser levado a sério sem a devida força. O mais revigorante nisso é finalmente ver uma representação do “vilão” da peça que, não se deixando levar por preconceitos pueris, não traz um Creonte meramente maquinador, vil, mesquinho, feio, tosco, como se o mal tivesse de se apresentar sempre assim, o oposto da elegância. O mal grandiloqüente, sério, com toques de heroísmo e de necessidade é que nos convence, porque se percebermos que o mal é mau jamais nos deixaremos levar por ele. A peça mereceria assistida nem que fosse para finalmente ver a representação mais complexa dessa maldade, que gera até simpatia por um homem que, talvez, se nunca tivesse sido colocado naquela posição, nem tivesse ficado tão envaidecido com seu sucesso militar, não teria inventado um decreto tão arbitrário.

Joaquim Nabuco fala da poesia brasileira dos séculos XX e XXI

Tenho lido Minha formação, de Joaquim Nabuco. Livro sensacional, que me impressiona por sua atualidade, isto é, por sua pertinência. Nabuco, por exemplo, não teve pruridos nacionalistas ao tratar de questões como a existência de uma classe culta no Brasil cujas referências estão na Europa.

Há alguns anos iniciei uma série de posts chamada "Minha formação", numa alusão irônica ao título deste livro — as Celias Brookes não captaram a ironia, porque ela não veio em neon rosa, nem cercada de emoticons piscantes que avisassem: "oi, sou uma ironia!" Porém, mal sabia eu que provavelmente terei de incluí-lo na série, caso venha a retomá-la. Nesse momento, tenho pensado que pouca coisa seria mais proveitosa ao Brasil do que retornar ao pensamento do século XIX.

Abaixo, um dos vários trechos do livro que tenho vontade de reproduzir, e que demonstram a sua pertinência.

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Renan me dera o conselho, que transmito à nova geração de literatos, de entregar-me a estudos históricos. Não há em regra nada mais ingrato, mais fútil, do que a produção que o indivíduo tira toda de si, e é o que acontece quando o talento não tem uma profissão literária séria. Há estudos, como as humanidades, que são apenas a habilitação do espírito para a carreira das letras; quem os tem pode dizer que possui a ferramenta do seu ofício; além da ferramente, há, porém, que escolher o material. O material em que trabalham os nossos homens de letras são os costumes, a sociedade, quando são romancistas ou dramaturgos; as leituras, quando são críticos; a própria vida ou impressões, quando são poetas.

O material preferido é, como se vê, todo ele pouco consistente, efêmero, em parte grosseiro, em parte imprestável ou insuficiente, e assim a produção é quase toda fácil, improvisada, sem trabalho anterior, sem investigações, sem esforço, sem tempo, sem nenhum elemento que revele continuidade, ambição. Faltando a disciplina e a emulação de uma especialidade, que acontece? A inteligência contrai o hábito da dissipação, da indolência, do parasitismo; o talento relaxa-se, perde todo o peso específico. Temos por isso uma literatura desocupada; o nosso campo literário é composto de flâneurs... A verdade e que vai aumentando consideravelmente em nosso tempo o que Matthew Arnold traduziu por inacessibilidade às idéias, e que esse novo filistinismo reduzirá a arte dos nossos banquetes literários a um só gênero de iguarias, o gênero nature. O público, o protetor moderno das letras, cuja generosidade tem sido tão decantada, não passa de uma mecenas de meia cultura, mesmo em França e na Inglaterra. Aconselhar a jovens brasileiros que se dediquem a estudos históricos desinteressados é aconselhar-lhes a miséria; mas as leis da inteligência são inflexíveis e a produção do espírito que não se alimenta senão de sua própria imaginação tem que ser cada dia mais frívola e sem valor.

O cânone acidental

Quarta-feira, 17 de março, na É Realizações, será lançado O cânone acidental, de Marco Catalão. Livro excelente. E o prefácio de Érico Nogueira não fica atrás. Aproveitai, ó, paulistas, e comparecei.

Escrevi sobre um dos poemas para a última Dicta, como também, vejam só, fiz a orelha do livro. Vocês podem lê-la abaixo.

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O cânone acidental é o elo perdido entre a poesia consagrada, a vida cotidiana e o humor. Por que perdido? Porque seria natural esperar que um certo espírito paródico e galhofeiro nos freqüentasse mais. Não aquele espírito meramente irreverente que, bravamente apoiado pela academia e pela imprensa, ousasse afetar nojinho pelos tabus da mítica sociedade conservadora, mas um espírito que viesse nos ajudar a purgar, ou purificar, os sentimentos que nos dificultam estar aqui-e-agora (com o perdão do heideggerianismo), isto é, ser brasileiros, falantes de português, escolarizados, com essa poesia que mais nos pesa do que nos ajuda. Aí entra o humor.

Um momento. O professor empertigado em sua solenidade estética e estrambótica certamente já se horroriza com a sugestão de que a poesia, ainda mais humorística, pode ter um efeito terapêutico (heideggerianos, excavem metafisicamente essa última palavra para me entender). “A poesia não serve para nada”. Uns dizem isso para fazer troça dela, e outros para se orgulhar, como se o serviço fosse uma coisa indigna. Pois toda poesia serve para alguma coisa. Se o senhor não tivesse alma, talvez ela não servisse; mas, como tem, ela serve. Portanto, caro professor, continuemos.

Marco Catalão combina a linguagem e os temas contemporâneos com os ritmos dos poemas consagrados. A geração que era obrigada a decorar Camões na escola — e diversas pessoas acima de uma certa idade podem despejar sonetos e mais sonetos como um iPod sem stop — pode recuperar, por exemplo, os “Sete anos de pastor” depois de rir da paródia que lhe é dedicada. Claro que para as gerações mais novas é preciso uma nota de rodapé para explicar quem é Jacó etc. Os (que se julgam) românticos inveterados, aqueles amantes de MPB para quem o “Soneto de fidelidade” é “aquela parada linda que tem no fim de ‘Eu sei que vou te amar’ do Tom Jobim” podem, após conhecer — para usar uma palavra da moda — a releitura que lhe faz Catalão, talvez até descubram as benesses de se abrir um livro. Dentro de uma biblioteca. E aqueles que foram oprimidos na escola pelas promessas de uma vida de classe média que Dirceu já prometia à Marília em priscas eras verão que, pós-modernamente, contemporaneamente, no século XXI e no alvorecer de uma nova era da comunicação um neo-Dirceu ressentido lhe garante que o sonho dourado da classe média não se tornará realidade para ela: não será famosa.

O leitor há de se reconhecer nisto tudo. Nem que seja no seu desejo inconfessado de ser famoso também (“Quem? Eu? Eu não!”). Ou na fingida indiferença com que, já pai de família, olha as adolescentes saindo da escola... Depois dessa, só falta ressaltar novamente o caráter terapêutico da poesia e deste livro em particular. Leia-o. Rápido. Reconheça-se nas situações descritas e, com uma boa gargalhada, expulse os maus sentimentos de você. Depois, plenamente acalmado, retorne àquela poesia em que esta se baseia, para redescobri-la, límpida, sem a poeira de um cânone aparentemente alheio e distante.

A origem da tragédia: Brasil x EUA na OMC

Que a coisa assume para quem não é governo a figura da tragédia, é óbvio: os EUA não abrem mão dos subsídios, o Brasil vai revidar, os EUA podem revidar a isso e, como em todo cabo de guerra trágico, o raio da destruição só vai aumentar. A diferença é que os EUA podem agüentar muito mais do que o Brasil, o que também é óbvio.

Dois aspectos que ainda não vi mencionados, porém, parecem não ser óbvios — ou já teriam sido mencionados.

1. Por mais que o Brasil cresça aos olhos do mundo, ainda não tem poder para enfrentar o Golias americano sozinho. Uma coisa é retaliar porque tem o direito, outra coisa é simplesmente prever as conseqüências das próprias ações. Os EUA têm os famosos “excedentes de poder” e podem mandar a OMC pastar quando lhes convém. No entanto, o Brasil sempre prefere (ou declara preferir) agir multilateralmente. Deveria ter dado um jeito de bolar um ataque concertado com outros países. Como, eu não tenho a menor idéia. Mas sei perfeitamente que um dos principais problemas do não-“primeiro-mundo” é o excesso de competitividade. A Alemanha e a França passaram séculos esfaqueando uma à outra e hoje conseguem ser mais amigas do que Brasil e Argentina... Os EUA, é claro, valem-se da fragmentação e da competitividade da periferia.

2. Infelizmente, o comércio sempre foi politizado, e a OMC é uma arena mais civilizada para as disputas comerciais. Daí é que surge um paradoxo interessante. Se a OMC tivesse poder para acabar com os subsídios americanos ao algodão, isso poderia ser pontualmente bom para os consumidores de algodão dos EUA, e poderia ser bom para os produtores de algodão de outros países, mas queremos mesmo uma instância regulatória mundial? No papel isso parece bonito, mas como será que esse órgão seria usado? O que é melhor, uma OMC superforte ou uma margem maior para a política?

Agora, por trás disso tudo, há um simples tabu, que é o da extensão da ação governamental. Se o Brasil tivesse uma legislação melhor, se os laços entre políticos e empresários fossem menos fortes, se o Estado corporativo fosse mais fraco, os produtos brasileiros poderiam competir com os americanos com muito mais facilidade. Em vez de imitar os EUA naquilo que eles fazem de ruim, que é politizar o comércio, poderíamos imitá-los naquilo que já fizeram de melhor, que é ter uma legislação mais liberal. Mas isso seria a atitude anti-trágica por excelência: admitir a virtude do adversário e imitá-la.

A vingança da realidade

Já fiz enormes esforços para tentar entender certo pensamento moderno que nega o real, que proclama o fim das utopias como um cataclisma sem precedentes, e fala do fim das ideologias como se agora naufragássemos na mais porca e absoluta miséria. Não consigo. Desde sempre isso me parece uma espécie de umbiguismo cósmico, de justificativa diante do fracasso de uma geração ocidental que achava não apenas que traria o socialismo, mas também que esse socialismo seria sensacional. Se a realidade não se deixou transformar pelos gritos ideológicos, então o real não existe; se os projetos utópicos não vingaram e perderam credibilidade, então foi o mundo mesmo que acabou; se as ideologias não deram conta das transformações sociais, então agora vocês que se danem para tentar explicá-las. A indiferença da realidade parece uma espécie de vingança, no mesmo sentido em que se dizia, ao menos nos anos 1980, que catástrofes marcariam a vingança da natureza contra a ação abusiva do homem.

A impressão que dá é que apenas uma maioria silenciosa e um grupo escondido acreditam que a realidade tem uma estrutura objetiva, que ela é geralmente previsível, e que não adianta tentar alterar isso, e muito menos ficar abalado quando não se consegue.

Português culto, idioma esotérico

Acabo de ver um artigo cuja manchete fala na “vista dramática” de um hotel. O pior não é ver a língua portuguesa, no Brasil, assumindo cada vez mais anglicismos; o pior é ver que esses anglicismos vêm de usos toscos e publicitários do inglês.

A reclamação a respeito da influência estrangeira em uma língua neolatina, por sua vez, pode soar perfeitamente ridícula. Não era o português de sessenta anos atrás perfeitamente afrancesado, cheio de “coisas as mais diferentes”? Mais ainda, sendo o latim e o grego línguas mortas e estrangeiras, não seria absolutamente arbitrário apreciar a influência delas, e detestar a influência de outras? Nesse caso particular, eu diria que a resposta é que não, porque são línguas que estão na base da nossa, e conhecê-las nos recorda de que o português não existe no ar, voando, como um absoluto sem relativos, uma coisa-em-si auto-originada.

O que me causa ressentimento, isso sim, é gostar do português e ver que, cada vez mais, as classes mais escolarizadas do Brasil só utilizam o idioma para executar as tarefas mais comezinhas do dia-a-dia, sem que o português seja efetivamente uma língua de cultura, de que se possa valer para expressar o que há de (ao menos um pouco) mais sutil no pensamento. Fôssemos bárbaros a fundar o Condado Portucalense, sem que tivéssemos na bagagem Camões, Sá de Miranda, Alexandre Herculano, Gonçalves Dias, Camilo Castelo Branco, Machado de Assis, Carlos Drummond de Andrade, Bruno Tolentino etc. etc. etc., vá lá; mas nem sequer estamos trocando Machado de Assis por Shakespeare, e sim Machado de Assis por Friends — e não é nem o caso de dizer que eu desgoste de séries americanas — e por literatura de avião. Não é, de fato, o caso de dizer que os brasileiros menos incultos têm sido atraídos para a alta cultura de língua inglesa, mas apenas para a cultura de massas de língua inglesa, que de fato é melhor do que a nossa.

O que me causa temor, por fim, é que um dia o português rico se torne, no Brasil, uma espécie de idioma esotérico, falado por cultores vetustos, uns nos corredores do Itamaraty, outros em torno das mesas da livraria Leonardo da Vinci, outros ainda em antigos sebos, e que seja preciso um Dante que escreva “em língua vulgar” uma grande obra, para que só então a posteridade, ou uma mínima parte dela, veja o que perdeu.

Livraria Leonardo da Vinci

Aproveitando uma lacuna de três horas no Centro do Rio nessa terça, saí debaixo de chuva à procura de um livro — O processo, de Kafka, na tradução de Modesto Carone. Um insight matinal me fizera querer lê-lo imediatamente. Era preciso ir a uma livraria, coisa que, admito, raramente faço. Ou vou sempre ao mesmo e idêntico sebo, ou compro na Livraria Cultura pela internet. Não é que eu seja um apologista da comodidade, nem que seja refratário a sair para comprar livros. É que eu quase sempre já sei exatamente o que pretendo comprar. Nunca fico clicando a esmo nas lojas da internet.

Passei por duas megalivrarias. Uma parece um shopping e só vende best-sellers. Outra, apesar de bem melhor, parece feita para pessoas que acham que letra de música é poesia e têm opiniões politicamente corretas. Então, sabendo que teria de andar mais um pouco, decidi ir até a livraria Leonardo da Vinci, pensando que, se a da Vinci não tivesse, então não haveria esperanças; isso seria um sinal de que Deus mesmo considerou o insight que me fez querer O processo uma futilidade, e me puniu com uma vã caminhada na chuva.

A Leonardo da Vinci não me desapontou. Mas algo mais me chamou a atenção. Fazia tempo que não entrava na loja. Nas prateleiras perto da porta vi dois livros de Michel Serres — não sabia que ele tinha sido publicado no Brasil. Nas mesas, diversas coisas interessantes, como o livro que namoro desde a última vez que fui lá, La mort volontaire au Japon. Um livro de Roger Scruton. Livros de editoras acadêmicas, aqueles que custam fortunas — importá-los para o Brasil e apostar na sua venda me parece um dos atos mais aristocráticos imagináveis (não sei se são sensatos comercialmente). Mentira romântica e verdade romanesca, de que fiz a orelha. E a sensação de que a livraria Leonardo da Vinci é o único lugar do Rio que transmite, na falta de expressão melhor, intensidade intelectual. Não falo, decerto, do fetiche do livro, nem enquanto objeto, nem enquanto, oh!, Cultura com C maiúsculo; falo do interesse pelo livro enquanto portador de idéias bastante específicas pelas quais se tem muito interesse. A Livraria não tem um café; ninguém vai lá para sentir que faz parte da classe culta. Você vai lá para deixar suas economias, sentir-se culpado, rasgado, torcido, mas feliz por ter encontrado um pequeno tesouro.

Além disso, eu diria que a Leonardo da Vinci é, sob um aspecto muito particular, uma espécie de anti-internet. Paul Claudel teria dito que a leitura do jornal matinal lhe dava “a sensação do presente em sua totalidade”. A tentação de dizer que isso foi muitíssimo superado pela internet é grande, mas é preciso fazer a ressalva de que a internet, por maravilhosa que seja, dá a impressão de ser uma vasta máquina de palavras ociosas, exatamente daquele tipo repudiado por Jesus Cristo (ver Mateus, 12, 36).

Note o leitor que não estou opondo a indústria editorial à internet, nem a era do livro à era digital. Estou opondo a Livraria Leonardo da Vinci à internet. Porque cada um daqueles livros novos, recentes, que ali folheio não parecem ser compostos de palavras ociosas, e sim de de palavras preciosas, como se ficasse muito bem ressaltado que cada um deles é um pequeno tesouro, composto dos pensamentos idos e vividos de alguém. É muito fácil passar o dia no computador, pulando de site em site, e ao fim sequer conseguir recompor o pensamento que me fez sair de A e chegar a B, além de, é claro, ter a sensação de esmagamento informático, causado pelo excesso e pela fragmentação. Ao entrar na Leonardo da Vinci, tem-se a sensação de entrar numa sala de maravilhas, sabendo que você pode carregar para fora da li algo na sua medida, de que você pode desfrutar de maneira continuada, intensiva.

Não sei se a Leonardo da Vinci enfrenta dificuldades nessa era de Amazon e de AbeBooks. Mas sei que, se algum dia ela fechar, aí poderemos dizer que, no Rio de Janeiro, a possibilidade de uma certa experiência foi definitivamente perdida.

Liberdade, ordem e violência

Com atraso, respondo ao bom Diogo Costa:

Começo pelo factual. Se o compreendo corretamente, Sette-Câmara define como causa eficiente para coesão social originária o deslocamento terminal da violência cíclica para um agente externo (ou interno, desde que isolável). A lógica pode ser válida, mas a história não confirma o aspecto empírico desse enunciado. A melhor explicação para a gênese do estado está nas teorias de superestratificação, que esclarecem como a formação de uma estrutura política geralmente ocorre quando o inimigo externo passa a dominar uma cultura pacífica. Conforme Karl Mannheim:

Thanks to the investigation carried out by ethnologists and sociologists we know… that all the highly developed cultures in history originated from the forcible conquest of autochthonous communities, mostly peaceful peasantries, by nomadic peoples. This element of coercion penetrated so deeply into the otherwise pacific peasant society that it dominated its entire structure.

Essas afirmações na verdade não corroboram nem desmentem a idéia de que a ordem nasce da violência unânime contra um inimigo externo. Os nômades precisavam primeiro não estar matando a si mesmos antes de dominar as populações agrícolas, assim como as populações agrícolas precisavam não estar competindo entre si para poder sonhar em se defender ou simplesmente para continuar existindo.

Dizer que “a ordem nasce da proteção contra o inimigo externo” é focar em elementos acessórios da superestratificação política (vale lembrar também que as empreitadas nômades contra os produtores não bastavam para os elevar a uma ordem social), ou tomar por regra casos excepcionais como a formação da confederação Suíça.

Acho que falta explicar mais a “superestratificação política”.

Depois, ao dizer que “a violência é o estado natural do ser humano”, Sette-Câmara está, na melhor das hipóteses, cometendo um descuido perigoso. Que não somos anjinhos corrompidos pelas instituições malvadas, não tenho dúvidas. Mas não segue daí a necessidade de costurar no lombo da humanidade a pele do lobo hobbesiano. A violência é natural, mas também é natural a cooperação. Só existe vida em sociedade porque se percebe que a cooperação humana satisfaz melhor nosso interesse próprio do que o estado de guerra.

Para ser sincero, meu conhecimento de Hobbes é muitíssimo superficial, por isso não me classificarei como hobbesiano ou deshobbesiano.

Minha tese, ou minha hipótese, é que a cooperação só surge depois que a violência competitiva entre rivais próximos é contida pela violência unânime. Porém, segundo o próprio Adam Smith, essa cooperação não nasce de um instinto de caridade, mas do interesse próprio.

É preciso clarificar um pouco o uso da palavra “natural”. Podemos falar de uma natureza do homem “feito à imagem e semelhança de Deus”, um homem essencialmente bom, mas acidentalmente corrompido, ou de um homem filho de Caim, um homem essencialmente corrompido, mas acidentalmente mau.

Tendo a fechar com Dostoiévski e acreditar que a maldade do homem vem do seu desejo de autonomia, e que esse desejo freqüentemente se torna mais forte do que um interesse próprio positivo. Creio que a melhor fala escrita na TV na última década veio no primeiro episódio da primeira temporada de 30 Rock, em que Liz Lemon pergunta a seu novo chefe Jack Donaghy por que ele reformou um escritório que não precisava de reforma nenhuma: Sometimes you have to change things that are perfectly good just to make them your own, “Às vezes você tem de mudar coisas que estão funcionando perfeitamente bem só para que elas fiquem com a sua cara”.



Aliás, é esse desejo doentio de autonomia que faz com que as pessoas sintam que o Papa / o governo / a burguesia / George W. Bush / Antonio Gramsci está dominando suas consciências e venham a público pedir uma medalha por suas demonstrações de autonomia intelectual. Porque, como Dostoiévski mostrou em Memórias do subsolo, as pessoas não querem ser autônomas, mas querem ser vistas como autônomas. Ser autônomo (aliás, autônomo = aquele que faz a própria lei), na solidão do seu apartamento, da sua consciência, longe do aplauso dos homens... Não, obrigado.

Agora, podemos dizer que esse desejo não só não é a natureza do homem, como é até contrário a ela; e, no entanto, é tão comum que sua contenção por meio da violência unânime foi o fundamento mesmo da cultura humana.

E a cooperação não ocorre apenas no interior de uma sociedade. O direito internacional privado ocidental emergiu das cooperações voluntárias fora das cidades européias. Se a cooperação não fosse percebida como mutuamente benéfica (ou seja, vantajosa para o agressor), ciclo de violência algum seria interrompido. A grande sociedade decorre da compreensão de que cooperar vale mais a pena (é mais produtivo, lucrativo, benéfico) do que a violência ou o isolamento.

O direito internacional privado e a grande sociedade decorrem do fato de que no direito interno e na pequena sociedade já havia contenção suficiente da violência. Mesmo no direito internacional público as primeiras salvaguardas são contra a violência física: não matarás o embaixador.

Depois disso, as entidades concordam sobre quais condutas seriam violentas e prometem não as praticar.

Mesmo o comércio mundial é hoje regulado pela OMC, que possui muitas regras para atos percebidos (ou justificados) como violentos. Salvaguardas, tarifas, protecionismos. Não gosto dessa realidade, mas o caminho para o livre comércio terá passado pela via política, isto é, de contenção do que se percebe como violência.

Talvez o que mais me intrigou no texto foi um positivismo jurídico velado, detectável quando Sette-Câmara define ordem como “a possibilidade de aplicar uma violência unânime — isto é, ‘legítima’ — contra aqueles que praticam a violência individualmente, em revide ou de motu próprio“; ou quando ele define assim a propriedade de um objeto: “ele é meu porque se alguém tentar tomá-lo de mim a lei brasileira me autoriza a reagir e, em última instância, promete jogar o aparato violento do Estado contra essa pessoa.”

A primeira parece indicar que a dominação permanente se legitima por substituir a violência esporádica. A segunda, que o poder dominante é a fonte do direito. Tenho dúvidas que Sette-Câmara corroboraria uma dessas duas posições, mas seu texto se abre a uma interpretação que afunda a filosofia da justiça na concepção de poder, de que might is right.

Acredito que existem direitos naturais, mas que no mundo terreno eles só podem ser aplicados por um aparato repressivo.

Aí é que está o paradoxo terrível. Quando você, ocidental, acredita em direitos naturais, em direito à vida, a não ser forçado a adotar uma religião etc., você não acredita mais em aplicar a violência contra o seu inimigo externo, que não acredita nisso. Ele, no entanto, não tem problemas em ser violento. The best lack all conviction, while the worst are full of passionate intensity. Você vai ser razoável, e ele vai esfolar você vivo e pendurar a sua pele na parede.

Sobre a dominação interruptora do ciclo de violências legitimar um arranjo institucional é algo que me parece intuitivamente falso. Deve a guerra ser menos legítima que o campo de concentração? Não é melhor morrer como soldado do que como prisioneiro? Mesmo que se prove a necessidade da dominação, ainda é possível imaginar um grande espectro de arranjos institucionais que vai do melhor ao pior. A legitimidade, ainda assim, dependeria do critério de hierarquia entre melhores e piores.

Bem, é algo que me parece intuitivamente verdadeiro.

A beleza da teoria do bode expiatório está no seguinte: não é que seja preciso “provar a necessidade da dominação”. Ela acontece naturalmente. Os liberais se unem todos os dias para fazer da esquerda bode expiatório e assim ganhar unidade de identidade. A esquerda faz a mesma coisa com os liberais. A teoria do bode expiatório liga as gêneses de Estado, rito e cultura enquanto sistema de diferenciações.

A questão sobre ser melhor morrer como soldado ou como prisioneiro, em abstrato, sugere que a resposta cristã e ocidental é: como prisioneiro, porque Cristo foi um prisioneiro e porque Sócrates diz no Górgias que é melhor sofrer a injustiça do que praticá-la.

De todo modo, quando foi mesmo que um liberal defendeu uma boa guerra?

No que diz respeito ao “realismo” do direito de propriedade, quero apenas levantar um problema econômico inevitável que se enfrenta ao tomar o estado como causa necessária (mesmo que não suficiente) da existência dos direitos. No dia a dia, a garantia da maior parte de nossas transações e interações sociais depende primariamente de mecanismos de reputação, moralidade, e de segurança pessoal, e apenas secundariamente de mecanismos de coerção estatal. Se alguém entrar em sua casa e furtar o computador do Pedro, a probabilidade do “aparato violento do Estado” ser jogado contra essa pessoa é minúscula. Basta contar a porcentagem de casos de furto resolvidos pela polícia carioca. Os positivistas não compreendiam os custos reais de execução da lei e de organização da ação coletiva. Se a definição de Sette-Câmara estivesse correta, um objeto deixaria de ser seu quando esses custos superassem o valor do bem.

Creio que é a própria idéia de custo de oportunidade que resolve a questão. Os ladrões estimam que entrar no meu prédio (ok, ele fica na quadra da delegacia) e roubar meu computador não vale o possível custo dessa ação. Aí você pode dizer que eu sou um privilegiado, que moro numa área mais protegida etc. E você terá toda razão. Um dos principais problemas do Brasil é que o crime compensa, que o custo de oportunidade de não ser criminoso é muito alto. Há pouca punição para a transgressão. A competitividade violenta (“o computador era do Pedro; agora é meu”) está alastrada pela sociedade.

Em qualquer arranjo institucional, a violência, ou a dominação, será uma peça central, mas que não encerra o quebra-cabeça. As teorias sociológicas da violência não podem ignorar a importância das contribuições da economia e da filosofia da justiça para o estudo da sociedade.

Concordo. Creio que o arranjo liberal é mais eficiente para a prevenção da violência competitiva entre os membros de uma sociedade, e que cabe ao Estado administrar os interditos à violência. Quando existe ordem, as pessoas podem afirmar sua autonomia lendo Richard Dawkins e dizendo ao mundo que o Papa é bobo e chato e feio, e não batendo com clavas na cabeça de outras pessoas.

Um exemplo claro disso está na tragédia dos comuns. O que falta para resolvê-la? Um interdito eficiente contra a competição violenta. Não sei quem inventou o nome “tragédia dos comuns”, mas acertou em cheio: o nome é muito, muito mais profundo e correto do que sonham os economistas.